“中国”作为国名是什么时候确定下来的？为什么西方称中国为China？“民主”“科学”是外来词语吗？

 

　　著名历史学家、武汉大学教授冯天瑜与聂长顺博士合作推出新著《三十个关键词的文化史》，对中国文化30个核心概念追溯其生成、演变历程，揭示其内涵本质和流变，为我们呈现出别开生面的中国文化概念史。

 

　　语言是文化的载体，文化的内涵总是通过语言这个思想的符号表现出来。研究文化概念史成为文化研究的一个重要方面。冯天瑜教授从上世纪90年代开始，就致力于中国文化史核心关键概念的研究，先后出版了《新语探源》《“封建”考论》等著作。

 

　　冯天瑜教授告诉记者，30多年来，他一直没有停止研究明清以来特别是近代“西学东渐”时，中国文化中出现的“文明”“社会”“经济”“民主”“自由”等新词的产生和演变。他先后研究了50多个文化核心概念。这些概念的产生和演变，反映着中国社会、文化和思维的演进、变化。他说：“打开关键词这扇窗口，历史的苍茫云海、文化的游龙飞凤，渐次展开眼前，令人心旷神怡，浮想联翩。”

 

　　翻开近700页的《三十个关键词的文化史》，那些耳熟能详的词语概念，经作者辨流溯源，探幽发微，令人耳目一新。

 

 

　　我们国家的名称“中国”是什么时候确定下来的呢？

 

　　冯天瑜教授考证，虽然“中国”这个词在我国的文献中出现很早，但作为“民族国家意义上的‘中国’概念，是在与近代欧洲国家建立条约关系时出现的”，也就是说，“中国”作为国名是近代才确定下来的，近代之前，我国其实没有固定的国名。

 

　　近代大学者梁启超对我国历史上“无国名”一事痛心疾首。1901年，他在《中国史叙论》中说：“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。”更早的时候，他在另一篇文章《中国积弱溯源论》中激愤地写道：“吾中国有最可怪者一事，则以数百兆人立国于世界者数千年，而至今无一国名也。夫曰支那也，曰震旦也，曰钗拿也，是他族之人所以称我者，而非吾国民自命之名也。曰唐虞夏商周也，曰秦汉魏晋也，曰宋齐梁陈隋唐也，曰宋元明清也，皆朝名也，而非国名也。盖数千年来，不闻有国家，但闻有朝廷。”

 

　　既然没有国名，那么，在几千年的历史中，我国是如何称呼自己的呢？名称很多：赤县、神州、海内、华夏、中夏、九州、九牧、九区、九域等。更常以朝代作国名，如大汉、大唐、大宋、清国。

 

　　由于没有固定的国名，古代外国称呼中国也五花八门，希腊、罗马称中国为“赛里斯”，意谓“丝国”；古印度称中国为“支那”“震旦”“脂那”等，这大约是“秦”的音译变异而来，也有学者认为这是早于秦的“周”或“姬”两个中国西部古国名的波斯语和梵语的音译；日本曾长期称中国人为“秦人”，称中国为“汉土”“唐土”，明治时期称中国为“清国”，中日甲午战争，日本叫“日清战争”。

 

　　清末外交家薛福成在《出使四国记》中说：“欧洲各国，其称中国之名：英曰‘采依纳’，法曰‘细纳’，意曰‘期纳’，德曰‘赫依纳’，拉丁之名则曰‘西奈’。问其何义，则皆秦字之音译……”

 

　　“中国”衍为正式国名，有一个很长的过程。据冯天瑜考证，“中国”一词较早出现在周初，也就是距今3000多年前，依据是，1963年在陕西省宝鸡县贾村出土的西周早期青铜器“何尊”，内底有铭文122字，其中有这样一句话：“武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中国，自兹乂民。”翻译成现代汉语意思是：武王打败了商国，就在庙里祭告上天说：我要住在天下的中央，由此统治民众。

 

　　这是迄今所见最早有“中国”一词的文献，“中国”在这里的意思是“天下的中央”。此后，先秦典籍《尚书》《诗经》《左传》《孟子》等也多次出现“中国”一词。据学者统计，有“中国”一词的先秦典籍25种，共出现177次，一共有4种含义，分别是“京师”（9次），“国境内”（17次），“诸夏领域”（145次），“中等之国”（6次）。

 

　　由此可见，古代文献中“中国”一词主要是一个空间方位和地理范围的概念，最初的意思是“中央之城”，即周天子所居京师（首都），与“四方”对称。

 

　　随着历史的发展、疆域的变迁，“中国”所指的地域范围也不断扩大。西周及春秋早期，“中国”指黄河中下游及淮河流域；秦统一天下后，“中国”范围扩大到长城内外、临洮（今甘肃）以东广大地区；到清乾隆二十四年（1759）疆域范围达到顶峰，北起萨彦岭，南至南海诸岛，西起帕米尔高原，东极库页岛，约1380万平方千米。

 

　　秦汉至明清，这样的地理中心概念逐步发展出华夏中心的世界观念和华夷二元对立的国际观念，形成一种封闭的自我中心主义。

 

　　冯天瑜在新著中说，“中国”以非正式国名与异域外邦相对称，首见于《史记·大宛列传》，该文记载汉武帝派张骞出使西域，有这样一段文字：“天子既闻大宛及大夏、安息之属皆大国，多奇物，土著，颇与中国同业……乃令骞因蜀犍为发间使，四道并出。”

 

　　汉唐时期，也有以“中国”为世界诸国并列一员的用法，如《后汉书》以“中国”与“天竺”（印度）并称；《唐会要》以“中国”与“波斯”“大秦”（罗马）并称。但这种用例，当时并不多见。

 

　　“中国”作为与外国对等的国家概念，萌发于宋代。冯天瑜对此时“中国”概念发生变化的原因进行了分析。他认为，汉唐时中原王朝与周边维持宗主对藩属的册封关系和贡赉关系，并未以对等观念处理周边问题；赵宋王朝则不同，北边出现与之对峙的契丹及党项羌族建立的王朝——辽与西夏，这是两个典章制度完备、自创文字并且称帝的国家，又与赵宋长期处于战争状态，宋朝一再吃败仗，以致每岁纳币，只得放下天朝上国的架子，以对等的国与国关系处理与辽及西夏事务，所以宋人所用“中国”一词，便具有较清晰的国家意味。

 

　　宋初学者石介专门写了一篇《中国论》，其中说：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱。”石介虽然仍持“内中外夷”观念，但已经有了国家疆界分野的观念，强调彼此独立，“各不相乱”。

 

　　一个朝代自称“中国”，始于元朝。元世祖忽必烈派往日本的使臣所持国书，称己国为“中国”，将日本、高丽、安南、缅甸等邻邦列名“外夷”。明清沿袭“内中外夷”的华夷世界观，有时也在这个意义上使用“中国”一词，但仍未以之作为正式国名。

 

　　近代，西方列强打开了古老中国的大门，“中国观”也随之发生了变化，突破了中国是天下中心、在世上“定于一尊”的传统观念。

 

　　清末启蒙思想家郑观应在论“公法”时指出，国人必须“自视其国为万国之一”，方能改变“孤立无援，独受其害”的窘况。

 

　　欧洲自17世纪开始形成“民族国家”，并以其为单位建立近代意义上的国际秩序。随着国门打开，清朝需要与全然不同于周边藩属的西方民族国家打交道，须以一个正式国名与之相对应，“中国”一词开始在这种交往中使用。

 

　　因为俄国是离我们最近的西方国家，所以，这种国际关系最先发生在清俄之间。彼得一世（1672－1725）时，俄国遣哥萨克铁骑东扩，在黑龙江上游与康熙皇帝时的清朝军队争战，双方于1689年签订《尼布楚条约》，条约开头以满文书写清朝使臣职衔，译成汉文是：“中国大皇帝钦差分界大臣领侍卫大臣议政大臣索额图”，与俄方的“斡罗斯（即俄罗斯）御前大臣戈洛文”相对应。

 

　　之后，康熙朝敕修《平定罗刹方略界碑文》言及边界，有这样的话：“将流入黑龙江之额尔古纳河为界：河之南岸属于中国，河之北岸属于鄂罗斯。”这里“中国”是与“鄂罗斯”（俄罗斯）对应的国名。

 

　　但从历史文献看，直到第一次鸦片战争前，这种用法还是个别事例。当时的清政府还是在“华夷秩序”框架内处理外交事务。比如，乾隆皇帝八十大寿时，与英王乔治三世的往还信函中，英王国书称“向中国最高君主乾隆致意”，多次称清方为“中国”，而乾隆皇帝复乔治三世书从未称己国为“中国”，通篇自称“天朝”。此种情况一直延及嘉庆皇帝与英王乔治三世的来往文件中。可见当时中国朝野只有内华外夷的“天下”观、“天朝”观，没有权利平等的国家观、国际观。

 

　　第一次鸦片战争期间，中英两国来往照会公文，言及中方，虽然仍有“大清”“中华”等多种提法，但用“中国”自称逐渐多了起来。林则徐的对外信函，一再用“中国”与“外国”对举，以“中国”称自己国。如，林则徐所拟致英吉利国王的檄文说：“中国所行于外国者，无一非利人之物……中国曾有一物为害外国否……中国若靳其利而不恤其害，则夷人何以为生……外来之物，皆不过以供玩好，可有可无……”

 

　　与英方谈判的清朝全权大臣伊里布给英军统帅写信，也称己国为“中国”，与“大英”“贵国”对应，文中有“贵国所愿者通商，中国所愿者收税”的说法；英国钦奉全权公使璞鼎查发布告示中，将“极东之中国”与“自极西边来”的“英吉利国”相对应，文中多次出现“中国皇帝”“中国官宪”“中国大臣”等说法。可见，这时候自称“中国”的开始多起来。

 

　　汉文“中国”一词正式写进外交文书，首见于清道光二十二年七月二十四日（1842年8月29日）签署的中英《南京条约》，该条约既有“大清”与“大英”的对称，又有“中国”与“英国”的对称，并多次出现“中国官方”“中国商人”的提法。此后，清朝多以“中国”名称与外国签订条约，如中美《望厦条约》以“中国”对应“合众国”，以“中国民人”对应“合众民人”。

 

　　近代中国面临东西列强侵略的威胁，经济及社会生活又日益纳入世界统一市场，那种在封闭环境中形成的虚骄的“中国者，天下之中”的观念已日显其弊。具有近代意义的民族国家意识应运而生，以争取平等的国家关系和公正的国际秩序。而一个国家要自立于世界民族之林，拥有一个恰当的国名至关重要，“中国”作为流传久远、妇孺尽知的简练称号，就自然而然地被朝野所袭用。

 

　　辛亥革命推翻清王朝，公元1912年元旦中华民国成立，国际通称Republic of China，简称“中国”，英文为China。自此，“中国”成为现代国家概念的正式名称。

 

　　1949年10月1日，中华人民共和国成立，亦以“中国”为其简称。

 

　　冯天瑜在书中写道，“中国”一名，于三千年间沿用不辍，其词义屡有迁衍：由初义“京畿之地”“四夷之中”，演为“中原”“中土”，乃至近代成为“万邦之一”的正式国家称号。“中国”词义的演绎，昭显了中国人国家观念以至世界观念形成的历史——从“天下中心”观走向“全球一员”观，这正是国人现代意识觉醒的标志。

 

 

　　不少关于外来语的辞书和论著认为，“科学”是从日本输入中国的外来语词，冯天瑜认为，“此说似是而非，需要加以辨析”。

 

　　“科学”是古代汉语中就有的词，其内涵是“分科举人之学”，指围绕科举考试的学问，其外延涉及与科举取士相关的经学、策论乃至书法等。

 

　　冯天瑜在书中说，以他所见，“科学”作为一个词组，早在唐代就有。唐昭宗光化年间，诗人罗衮的《仓部柏郎中墓志铭》开篇写道：“近代科学之家，有柏氏仓部府君讳宗回。”这里的“科学之家”意思是：致力科举之学的家庭。

 

　　南宋陈亮在《送叔祖主筠州高要簿序》中说：“自科学之兴，世之为士者往往困于一日之程文，甚至于老死而或不遇。”这里的“科学”也是“分科举人之学”的简称。由于古汉语的“科”有目、类的意思，所谓科目，科类。所以“科学”又含有“分科立学”的意思。

 

　　唐宋时期，科举制被日本引进，“分科举人之学”的概念渐传日本。但在日本，英文Science较早的汉字译名是“学问”，见于日人堀达之助1862年刊行的《英和对译袖珍辞书》。同时代稍晚的高桥新吉等人编的《和译英辞书》、荒井郁之助的《英和对译辞书》等，都沿用此一译名。日本还曾以“文学”译Science。

 

　　日本近代哲学家西周具有较深厚的汉文基础，知晓古典汉字词“科学”的“分科之学”含义。他又是最早系统接受并译介西方哲学的日本学者，受法国实证主义哲学家孔德关于知识应当分六类的观点影响，提出“大凡学问，皆有学域之分”，并以“一科一学”意译Science，这里强调的是“分科之学”，仍没有脱离汉语“科学”的含义。

 

　　直到1881年，日本井上哲次郎等人编纂的《哲学字汇》，才将Science译为“理学、科学”，自此，日本学界把“科学”一词固定下来，其字面意思为“分科之学”，内涵则是关于自然、社会、思维等的客观规律的分科、实证知识体系。此后，冠以“科学”之名的文章及书籍在日本大量出现。

 

　　可见日本“科学”一词与汉文化密切相关。

 

　　明清之际，西方知识传入中国，与Science对应的汉语译词是“格致”，这是由《礼记·大学》中“致知在格物，物格而后知至”一句缩略而成的词语，是意译。

 

　　明末学者徐光启将欧洲耶稣会士带到中国来的几何学、物理学、天文历法、地理学、机械技术等统称为“格物穷理之学”。明朝天启年间，意大利入华耶稣会士高一志编译的《空际格致》出版，“空际”意谓自然，“空际格致”就是“自然科学”较早的表述。

 

　　19世纪中叶以后，西方科技知识大量涌入中国，“格致学”成为清末对“科学技术”的表述语，相当普及。

 

　　民国初年，学界又将Science音译作“赛因斯”。这便是新文化运动呼唤的“德赛二先生”（民主与科学）中的“赛先生”。语出陈独秀为《新青年》所作辩护词《本志罪案之答辩书》：“本志同人本来无罪，只因为拥护德莫克拉西（democracy）和赛因斯（science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪……要拥护那德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”以陈独秀和《新青年》的巨大影响，“赛先生”连同“德先生”广为传播。

 

　　近代中国最早从日本引入并使用作为Science意译词“科学”的，是康有为。1896年，康有为编《日本书目志》，收日译“科学”类图书目录多种，其中“理学门”列有：《科学入门》《科学之原理》。

 

　　康有为1898年6月进呈光绪皇帝请求试士改用策论的奏折中，也多次出现“科学”一词：“假以从事科学，讲求政艺”，“从此内讲中国文学……外求各国科学”，“宏开校舍，教以科学”。

 

　　1898年建立的京师大学堂，初具近代综合大学规模，《钦定京师大学堂章程》规定，大学堂分预科、大学专门、大学院三级。预科分政、艺两科，艺科包括声、光、化、农、工、医、算学，将科学技术各科列入。1910年开办经科、文科、法科、格致科、农科、工科、商科七科，设十三门，其中格致科含地质、化学学门，农科含农学学门，工科含土木、矿冶学门。这些学门属今天的“自然科学”类，较“格致”有所扩大。

 

　　严复又将“科学”一词的内涵从自然科学扩大到社会科学。他在论述“群学”（即社会学）时指出：“群学何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往，测方来也。”“科学之律令”即科学方法（实证的、理性的方法），将此种方法运用于社会问题，便是社会科学。严复据此将群学（社会学）与农、兵、医、化等自然科学一起纳入科学范畴，统称为“西学”。

 

　　“科学”一词在清末渐趋普及，不过“科学”与“格致”并用，“格致”使用率更高。

 

　　到20世纪初叶，随着日本科学书刊大举进入我国，国内一些宣传科学救国的团体纷纷标举“科学”。鲁迅、陈独秀、蔡元培、胡适、黄摩西、任鸿隽等文化名人也纷纷撰文阐释“科学”。

 

　　鲁迅1907年撰《科学史教篇》，蔡元培写有《美术与科学的关系》，胡适有《〈科学与人生观〉序》，任鸿隽撰《说中国无科学之原因》，黄摩西编《普通百科新大辞典》专设“科学”条目，陈独秀在《新青年》上更是撰写多篇文章倡导科学与民主。

 

　　经过这些文化大家的阐发、宣传，“科学”的含义渐明，并取代“格致”，成为20世纪初以来中国最具有权威的概念之一。

 

　　所以，“科学”实则是一个中国古典词，唐宋时期传入日本，19世纪末，日本用“科学”翻译西方的Science一词，到20世纪初，这一翻译又被引进中国。“科学”一词经历了一个“出口转内销”的过程。

 

　　仔细研究明清至民国的中日文化交流史，就会发现类似的情况非常多，冯天瑜在书中对此进行了详细分析。比如，清民之际被认作从日本入华的大批汉字新名词：自由、社会、真理、法律、小说、机器、石油、方法、卫生、参观、代表、发明、革命、共和、讲师、标本、规则、传播、物理、数学、解剖等，究其本源，皆来自中国古典词，后来传到日本，近代经日本改造后，作为西学译名又“逆输入”中国。

 

　　还有一批新概念实际上是来自我国早期出版的汉译西书。据冯天瑜考证，以前一直认为是来自日本的概念，比如植物学、医学、力学、地球、热带、温带、南极、经线、纬线、细胞、大气、飞机、铁路、钢笔、真理、公理、定理、记者、权利、立法、公法、选举、国会、法院等，实际上是在明清时期，由西方传教士与中国人合作创制的，这在他们合作翻译的汉文典籍中都可找到。这些概念后来传播到日本，民国初年又被翻译到中国。

 

　　学界不少人看到民国初年中国许多介绍西方知识的新词来自日本，以为这些概念是日本原创，其实这是一种误解，是对这些新词的源头没有深入探究所致。

 

　　所以，学界一度流行的近代中国所用新名词“七成来自日本”是不正确的。刘正埮、高名凯、麦永乾、史有为编《汉语外来词词典》，收录古今汉语外来词万余条，内有800多个来自日本，对它们加以辨析便会发现，有将近200个是中国文献固有的，约500个是赋予中国古典词新义或借用明清中国翻译西洋概念创制的汉字词，真正的日制汉字新词仅百个。

 

　　张莉博士在《新青年》（1915－1926）中，抽取中日同形二字词2912个，发现2165个是古汉语已有的词，都是近代以前日本从中国引进的。

 

　　冯天瑜说，这样分析，并非为了证明“老子先前比你阔”，而是要避免“老子天下第一”和“数典忘祖”两个极端，复归汉字文化史的实态。

 

 

　　“民主”一直是个很热的词，是政治术语的核心概念，也是一个内涵争议不断的概念。

 

　　“民主”一词在中国文化中的演变很独特。这个词今天的含义与它在古汉语中本来的含义完全相反。也就是说，这个概念在发展中，其内涵逐步走向了它原始义的反面。

 

　　“民主”是汉语的古典词，最早见于《尚书》和《左传》。《尚书·周书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”意思是上天当时为老百姓寻求贤明的领导者，于是就降光荣又重大的使命于成汤，汤后来就消灭了夏朝。《左传·文公十七年》：“齐君之语偷。臧文仲有言曰：‘民主偷，必死’。”意思是齐国国君的话极不严肃，臧文仲曾说过：“百姓的主人说话不严肃，必然很快就会死。”

 

　　从上面两例可以看出，这个时候的“民主”意思是“民之主”，指最高统治者，与“君主”同义。《文选·班固〈典引〉》：“肇命民主，五德初始。”蔡邕注：“民主，天子也。”《资治通鉴·晋惠帝太安二年》：“昌遂据江夏，造妖言云：‘当有圣人出为民主’。”

 

　　此外，“民主”在古代也用来指称官吏，《三国志·吴书·钟离牧传》：“仆为民主，当以法率下。”这里的“民主”为官员的自称，相当于“百姓首领”。

 

　　现代“民主”的概念，其内涵是人民当家作主。英文词是democracy，包含“人民”（demo）和“治理”（cracy）两个词根，意为“人民治理”，即指公民通过民主程序行使国家治理权力。

 

　　西方“民主”（democracy）概念清朝晚期传入中国，最早见于英国传教士马礼逊1822年编的《华英字典》，但是当时还没有将democracy译为“民主”，只是被解释为：“既不可无人统率，亦不可多人乱管。”这种解释并没有揭示出democracy本质含义，还有些不知所云。（下转16版）

 

稍后，1847年英国传教士麦都思的《英华字典》则将democracy解释为：“众人的国统，众人的治理。”比马礼逊的解释更具体更明确，向“民主”的现代含义进了一步。　　　　

 

　　美国传教士丁韪良精通汉语，他在1864年翻译《万国公法》时，用“民主之国”对译“democratic republic”（今译“民主共和”），这是最早用“民主”去译democracy的例子。1867年，德国籍传教士罗存德编的《英华字典》将democracy译作“民政”，已接近后来的“民主”含义了。

 

　　有意思的是，十九世纪七八十年代，我国公开的报刊还将President（总统）译为“民主”。如1872年1月13日，上海《中国教会新报》载《美国近事（二）》说：“美国，民主之国也，传贤不传子。凡立君，则臣民集议，选于众。众服其贤者，立为君，以四年为期，届期又选。”1874年12月19日，上海《万国公报》载《大美国事：选举民主》云：“美国民主，曰伯理玺天德（President音译）。自华盛顿为始，已百年矣。例以四年换举。或有在位深得民望者，再行接立四年，亦曾见过。”

 

　　这里“民主”的含义与我国古代的“民主”本义密切相关，但又发生了一个有意思的变化，即由古代的“民之主”演变成“民选之主”，融入了现代“民主”中包含的 “选举”义。

 

　　20世纪最初的几年，仍可见到“民主”的这一用法。如1902年7月《万国公报》载《美国：民主演说》，1905年9月8日南京《南洋官报》载《美利坚民主林康传》（即林肯传）等。

 

　　冯天瑜说，作为民选总统意义上的“民主”，既沿袭了“民之主”这一古典义，又吸纳了民选“公举”这一近代义，也很好地体现了近代民主政治的特点，达成了古今中西有机结合。

 

　　与此同时，中国近代思想家也开始在近代意义上使用“民主”一词。较早的是郑观应，他在光绪六年（1880）刊印的《易言》中说：“泰西有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。”这里的“民主”摆脱了传统的“民之主”（君主）之意，而是指“民作主”“民为主”。

 

　　1903年，《江苏》杂志第一期专论“民主政体”的文章说：“民主云者，非不立君主之谓也。有立君者；有不立君者；有立君而使议会监督之者，或不事监督者。合而论之，厥类有三。特以民意立君，而主权在民；虽戴君，仍不失为民主耳。”其中“以民意立君，而主权在民”，一语道破了近代“民主”之精义。

 

　　1908年，颜惠庆编《英华大辞典》，以“民主政体”对译democracy之后，“民主”就成为democracy专属译词流传开来。

 

　　“民主”一词发生古今演变，形式上由偏正结构变为主谓结构，词义上由“民之主”变为“民作主”，前者的权力主体是君主，后者的权力主体是人民，词形一致，经结构改变，含义恰成相反，这种词义发展走向反面的情况，看似不可理解，实则有着中国文化内在的逻辑与思想渊源。

 

　　冯天瑜解释说，从“民”的方面来说，中国自古就存在“民本”思想。《尚书·夏书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁。”战国竹简（五）《厚父》：“民心惟本，厥作惟叶。”《尚书·周书·秦誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”对此唐人解释说：“天所视听，皆因于人，非人事外自有天命也。”这说明，在古人心目中，“民心”为“天命”的实际来源，是“天命”的内容和表现形式，并将其视为政治的根本。

 

　　从“主”的方面来说，中国自古强调“君德”。君主须有足够的德行。《尚书·大禹谟》：“帝德广远，乃圣乃神，乃武乃文。”《三国志·魏书·武帝纪》说得更明确：“自古已来，能除民害为百姓所归者，即民主也。”就是说“主”必须为“民”，“主”的目的、价值在“民”。

 

　　从“民”和“主”的关系看，中国古代就有“君民一体”论。《礼记·缁衣》：“民以君为心，君以民为体；心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”这里虽然仍是“民本”思想，而不是“民主”思想，但在“民”与“主”的关系上，强调了“民”的重要性，对“主”的决定意义。这与近代“民主”内涵存在一定内在的逻辑一致性。

 

　　“民主”这一古典词，正是在19世纪中叶以后的中西文化交流中，被逐步注入了现代意义，最终完全走到了本义的反面。透过“民主”词义的演变，可以看到政治史、思想史波澜壮阔的历程。

 

　　《三十个关键词的文化史》还对文化、文明、革命、教育、伦理、自由、共和、社会、心理、宗教、天主、归纳、演绎、国学、幽默、中华民族、脑筋、几何、逻辑、哲学、美学、元素、地球、物理、卫生、小说、经济、形而上学等词的生成、源流演变进行了梳理考证，恰如陈寅恪所言：“凡解释一字，即是作一部文化史。”这些细密的分析，使人们对那些耳熟能详的概念的内涵和在中国文化史上的意义有了更清晰的理解。

 

　　语言中的关键词总是蕴含某一文化序列的核心概念，构成人类精神网络的纽结。透过这些关键词的“窗口”，可以窥探到中华文化的另一道风景，也有助于对中华文化的深刻了解。

 

　　参考书目：《三十个关键词的文化史》，中国社会科学出版社出版